Jacques Derrida et Achille Mbembe : le décentrement de la francophonie

Comment la francophonie peut utiliser la diversité culturelle non comme un obstacle mais comme une richesse ? Dans une logique postmoderne caractérisée par la fragmentation, la désubstantialisation, la flexibilité, le nomadisme, la francophonie peut-elle être le reflet de du métissage linguistique ? Les questions méritent d’être posées. Achille Mbembe et Alain Mabanckou pense qu’il faut remonter avec Onésime Reclus pour retrouver l’origine de la francophonie. En effet, « beaucoup attri-buent l’invention de ce bien malheureux mot » (Mbembe & Mabanckou, 2018, p. 3) à ce géographe. Le concept malheureux se justifie ici, car la francophonie dès son origine, incarne un pouvoir par transsubstantiation, le prototype même d’une vision eucharistique de l’impérialisme (Mbembe & Mabanckou, 2018, p. 3). La francophonie installera donc une ségrégation dans une vision du monde classée en trois catégories : les Français, les Francisés et les Francisables (Mbembe & Mabanckou, 2018, p. 3).    

Pour cet historien, la francophonie continue dans la même lancée. Aussi,  malgré le discours plein de bonnes intentions, il faut dire que la politique de la francophonie n’a pas changé, sinon comment expliquer qu’à «  l’occasion de  la plus grande Foire du Livre qui s’était passée à Francfort et qui mettait à l’honneur la création d’expression française, dans le monde, » pourtant, « l’on n’a entendu ni le nom d’Aimé Césaire, ni celui de Léopold Sédar Senghor, Ahmadou Kourouma, Edouard Glissant ou Maryse-Condé, des voix qui ont pourtant porté l’imaginaire en français au-delà des frontières de la Gaulle ? » (Mbembe  & Mabanckou, 2018, p. 3). Or, le rapport Jeanneney est clair : « La France peut aussi attendre de sa coopération des avantages économiques indirects et un enrichissement culturel » (Senghor, 1998, p. 88). Pour parvenir à cet objectif, elle doit établir avec ses métropoles des liens d’équité et d’équilibre, équilibre entre le centre et la périphérie. Ainsi, en imprégnant à d’autres pays de ses modes de pensée, la France tisse des liens dont l’intimité incitera ces pays à lui apporter, à leur tour, le meilleur d’eux –même (Senghor, 1998, p. 88). Précisons avec le rapport Jeanneney que  la culture française s’est épanouie, au cours des siècles, grâce à des apports étrangers constamment renouvelés (Senghor, 1998, p. 88). La coopération entre la France et la périphérie est présentée ici comme un lieu d’échange et de rencontre. À ce sujet, les nombreuses études consacrées depuis plusieurs années à la description des pratiques africaines du français permettraient de donner un aperçu non seulement rapide des emprunts du français aux diverses langues africaines avec lesquelles il est en contact mais aussi de très nombreuses créations que « le français est en train de s’africaniser, c’est-à-dire de devenir la propriété de ceux qui le parlent » (Dumont, 1991, p. 122). Pierre Dumont dans son ouvrage, Le Français langue africaine démontre en effet que les locuteurs africains de la langue de Voltaire en sont devenus les copropriétaires. Aussi dans cet échange, les peuples de la périphérie peuvent apporter à la France des modes nouveaux d’expression artistique ou des conceptions philosophiques, sociales ou politiques originales (Senghor, 1998, p. 88). Une telle approche donne à la francophonie toute son originalité. Aussi, si l’on accepte l’idée que c’est à travers la langue qu’il parle et qu’il écrit que se construit le sujet, on peut déduire que la francophonie doit se réaliser par la langue qui réunit ceux qui parlent en tenant compte de leurs différences, de leur conceptualisation du monde. Ainsi « accueillir l’autre dans sa langue, c’est tenir compte de son idiome, ne pas lui demander de renoncer à sa langue et à tout ce qu’elle incarne (…). La langue est un corps, on ne peut pas lui demander de renoncer à cela » (Derrida, 1999, p. 73). Tel est le dessein que se donnent les utopistes de la francophonie : la langue française doit s’adapter en fonction de l’environnement socioculturel. La France est-elle disposée à partager avec d’autres la responsabilité de l’avenir de sa langue alors qu’elle se trouve isolée par sa « monoglossie » au sein de l’espace francophone ?(Batho, 2001, p. 172) ? Le français ne doit-il pas se moderniser aujourd’hui? Le multilinguisme ne peut-il pas donner un sens à la francophonie ? Comment la francophonie peut utiliser la diversité culturelle comme un levier pour les valeurs et le message qu’elle souhaite offrir au monde et incarner de ce fait, un contre-modèle à l’hyper-culture globalisante ? À partir d’une approche structuraliste génétique, nous essayerons de répondre à ces questions. 

I- Les enjeux théories du postmodernisme et du poststructuralisme : vers un décentrement de la francophonie

C’est dans les années 1970 et précisément dans les départements d’anglais nord-américaines que le terme de « poststructuralisme et son concept frère, celui de postmodernité, ont commencé leur carrières » ( Angermuller, 2007, p. 18). Par postmodernité, on entend la dé-hiérarchisation et le décloisonnement des valeurs. La postmodernité est une mise en question des monismes et des dualismes (sens, unité, idée), Elle milite pour un décentrement et une perte de sens. (Angermuller, 2007, p. 18-19). Par « postmodernité » on entend d’habitude les nouveaux styles culturels et esthétiques devenus dominants depuis la fin des années 60: décloisonnement et dé-hiérarchisation entre les espaces de l’art légitime et de la culture. En effet, les années 1960 constituent un véritable tournant culturel dans les sociétés occidentales. Précisons que les luttes pour la reconnaissance et la visibilité occupent le devant de la scène. Au-delà des revendications sexuelles, il faut que dire les communautés ethniques  exigent qu’on reconnaissent leur différence culturelles. ( Fistetti, 2009, p. 15).  C’est ici que la déconstruction du centre et de l’universel prennent toute leur importance. Un auteur comme Stuart Hall l’a conceptualisé sous le terme du « retour du subjectif ». Selon lui, les temps nouveaux se caractérisent désormais par  l’importance accordée au sujet. Non pas comme un Ego homogène, équilibré, stable et complet ( Fistetti, 2009, p. 16), mais un comme un Soi « fragmenté, incomplet, composé de ‘’soi’’ multiples et d’identités contextuelles, bref comme quelque chose qui a une histoire, quelque chose de ‘’construit’’, toujours en train de se faire ». ( Hall, 2006, p. 116). Cette notion renvoie ainsi à la crise des grands récits à travers lesquels les sociétés de l’Occident parviendraient à définir leur place dans une histoire linéaire et téléologique. (Angermuller, 2007, p.19). C’est ici que le postmodernisme rencontre le poststructuralisme et le déconstructionnisme. Au cœur de ces approches se trouvent la critique de la métaphysique occidentale. Ajoutons que cette « critique a contraint la culture occidentale à se confronter à elle-même, à s’historiciser et à découvrir les limites propres à son ethnocentrisme et à sa méconnaissance de l’autre, tous deux liés à son rationalisme impénitent » ( Fistetti, 2009, p. 20). Fistetti conclut que ces approches philosophiques permettent de penser la chute des frontières culturelles et idéologiques et l’intensification des rencontres. Pris dans ce sens, on peut proclamer la perte et la déconstruction des référents découlant du centre.

A- La déconstruction du centre

 La déconstruction apparaît comme l’ébranlement du système philosophique traditionnel. Elle se définit comme l’ensemble des techniques et stratégies utilisées par Derrida pour démonter, fissurer et déplacer toute logique universelle. Cette approche s’est construite autour de la notion de l’acentrique. Pour comprendre cette notion, il faut l’analyser à partir du concept de structure. Il s’agit pour Derrida de montrer que le concept de structure et même le mot structure « ont l’âge de l’épistémè, c’est-à-dire à la fois de la science et de la philosophie occidentales » (Derrida, 1967, p. 409), et même « ils plongent leurs racines dans le sol du langage ordinaire au fond duquel l’épistémè va les recueillir » (Jacques Derrida, 1967 : 410). Une telle approche consiste à donner à la structure « un centre » et « à la rapporter à un point de présence » ou encore « à une origine fixe ». La fonction du centre étant « non seulement d’organiser la structure » mais aussi et surtout de limiter « ce que nous pourrions appeler le jeu de la structure » (Derrida, 1967, p. 410). Le « substitut ne se substitue à rien qui lui ait en quelque sorte pré-existe » (Derrida, 1967, p. 410). Le centre « à partir duquel est pensé la structure, oriente et organise « la cohérence du système » (Jacques Derrida, 1967 : 410). C’est pourquoi une « structure privée de tout centre représente l’impensable lui-même » (Jacques Derrida, 1967 : 410). Par ailleurs, il s’agit avec Derrida de montrer que « le centre ferme aussi le jeu qu’il ouvre et rend possible » (Derrida, 1967, p. 410). Pour comprendre un tel énoncé, Derrida établit que « le centre est le point où la substitution des contenus, des éléments, des termes, n’est plus possible » (Derrida, 1967, p. 410). À ce niveau, le centre ferme le jeu de la structure. Au centre, la permutation ou la transformation des éléments est interdite » (Derrida, 1967, p. 410). Par définition, le centre représente l’unique. Il commande la structure. Toutefois, il échappe à la structuralité. C’est pourquoi, précise l’auteur, pour une pensée classique de la structure, « le centre peut être dit paradoxalement dans la structure et hors de la structure  » (Derrida, 1967, p. 410). En effet, il est au centre de la totalité » (Derrida, 1967, p. 410) et cependant « puisque le centre ne lui appartient, la totalité à son centre ailleurs » (Derrida, 1967, p. 410). Le concept de structure centrée « bien qu’il représente la cohérence elle-même, la condition de l’épistémè comme philosophie ou comme science » est cependant contradictoirement cohérent. Derrida arrive finalement à la conclusion selon laquelle, « le centre n’est pas le centre » (Derrida : 1967, p. 410). Une telle logique mérite d’être interrogée : quel est l’enjeu d’une philosophie qui milite pour l’acentrique, la déterritorialisation ? Le décentrement n’est-il pas une vision qui prône pour une francophonie plurielle ?

Le centre entendu comme « aussi bien dehors que dedans reçoit indifféremment les noms d’origine ou de fin, d’arché ou de telos (Derrida, 1967, p. 410). Dans ce sens, les répétitions, tout comme les substitutions sont toujours pensées à partir d’un sens : celui du centre. Ainsi l’histoire du concept de structure « doit être pensée comme une série de substitutions de centre à centre, un enchainement de détermination du centre »  (Derrida, 1967, p.410). L’histoire de la métaphysique « serait l’histoire de ces métaphores et de ces métonymies » (Derrida, 1967, p. 410-411). On pourrait à ce sujet montrer que tous les noms du « fondement, du principe ou du centre ont toujours désigné l’invariant d’une présence » (Derrida, 1967, p. 411). La signification découle de cette présence centrale (Jacques Derrida, 1967, p. 411). Toutefois « c’est une présence centrale qui n’a jamais été elle-même » (Derrida, 1967, p. 411), « qui a toujours déjà été déportée hors de soi dans son substitut » (Derrida, 1967, p. 411). À partir de cet instant, on a dû sans doute commencer à penser qu’il n’avait pas de centre, que le centre n’avait pas de lieu naturel, qu’il n’était pas un lieu fixe mais une fonction, une substitution de signes » (Derrida, 1967, p. 411). C’est alors ou non seulement « le langage envahit le champ problématique de l’universel » mais aussi le moment où « en l’absence de centre, d’origine, tout dévient discours » (Derrida, 1967, p. 411). Ce dernier étant considéré comme le système « dans lequel le signifié central originaire ou transcendantal, n’est jamais absolument présent hors d’un système de différence » (Derrida, 1967, p. 411). L’absence de signifié transcendantal « étend à l’infini le champ et le jeu de la signification » (Derrida, 1967, p. 411). Il n’y a donc plus de signifié transcendantal ou privilégié, car le jeu de signification n’a plus de limite. En effet la « signification signe » a toujours été comprise et déterminée comme « signe-de, signifiant renvoyant à un signifié, signifiant différent de son signifié » (Derrida, 1967, p. 412). Pour l’auteur, il y a deux manières différentes d’effacer la différence entre le signifiant et le signifié. D’une part, une manière classique. Elle consiste à réduire ou à dériver le signifiant, c'est-à-dire finalement à soumettre le signe à la pensée. Contre cette approche qui nous assigne à un lieu et à un centre, Derrida pense que nous devons nous ouvrir vers l’autre. Cette dernière « consiste à mettre en question le système dans lequel fonctionnait la précédente réduction » (Derrida, 1967, p.412). Celle-ci fonctionne essentiellement dans un registre d’opposition entre le « sensible et intelligible » (Derrida, 1967 : 412). La remise en question du système à partir duquel fonctionne le signe, peut « s’entendre à tous les concepts et à toutes les phrases de la métaphysique, en particulier au discours sur la structure » (Derrida, 1967, p. 412). Cette analyse derridienne constitue la base d’une francophonie plurielle. Cette pluralité exige une rupture avec le monolinguisme

B- Jacques Derrida et la question du monolinguisme

Au cœur des textes de Jacques Derrida, se trouve la question de la langue. Ce qui l’intéresse « c’est l’écriture dans la voix, la voix en tant que vibration différentielle, c’est-à-dire la trace » (Derrida 1992 : 150). Ce qu’il aimerait c’est, par exemple, donner à entendre dans ce qu’il écrit une certaine position de la voix  (Derrida 1992, p. 150) quand la voix et le corps ne se distinguent plus ; et ça passe par la bouche évidemment (Derrida, 1992, p. 150). Il affirme : « je n’ai de goût que pour ce goût-là, enfin surtout pour ce qui s’écrit par des langues, de bouche à oreille, de bouche à bouche, ou de bouche à lèvres » (Derrida, 1992, p. 150). Si Derrida n’a de goût que pour ce qui s’écrit dans les langues, c’est juste parce qu’il plaide pour le plurilinguisme. Il s’oppose à cette unidentité de langue. Celle-ci se présente « comme une et commune, identique à elle-même et identique pour tous » (Crépon 2001, p. 29). Contre cette unidentité des langues, Derrida propose un plurilinguisme ; Celui -ci peut s’exprimer en ces termes : « On ne parle jamais qu’une seule langue. On ne parle jamais une seule langue » (Derrida, 1996, p. 21). Il ajoute plus loin : « Notre commune condition est ici le multilinguisme. J’écris désormais en présence de toutes les langues du monde, dans la nostalgie poignante de leur devenir menacé. Je conçois qu’il est vain d’essayer d’en connaître le plus grand nombre possible ; le multilinguisme n’est pas quantitatif » (Derrida, 1996, p. 21). Il s’agit de remettre ici de remettre en question le monolinguisme en montant qu’une langue se démultiplie. Derrida trouve dans le plurilinguisme une réponse de réduire le langage à une signification univoque.

Précisons que « c’est un des modes de l’imaginaire. Dans la langue qui me sert à exprimer, et quand même je ne me réclamerais que d’elle seule, je n’écris plus de manière monolingue » (Derrida, 1996, p. 21). C’est donc dire qu’une langue ne nous appartient pas. D’ailleurs pour Derrida, « la langue dite maternelle n'est jamais purement naturelle, ni propre ni habitable » (Derrida, 1996, p. 21). On habite donc jamais dans une langue. Cette non appropriation de la langue conduit l’auteur de L’Ecriture et la différence à affirmer qu’« une langue n’existe pas. Présentement. Ni la langue. Ni d’idiome ni le dialecte » (Derrida 1996 : 21). La déconstruction du monolinguisme implique qu’on parle plus d’une langue. Dès lors, pense l’auteur, « si j’avais à risquer, Dieu m’en garde, une seule définition de la déconstruction, brève, elliptique, économique, comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase : plus d’une langue » (Derrida, 1996, p. 21). Il s’agit d’une rupture avec une langue originaire. Plus d’une langue implique l’idée qu’il faut aller au-delà d’une langue. Une n’est jamais assez. La romancière guadeloupéenne Maryse Condé va dans le même sens. L’auteur d’Histoire de la femme cannibale attribue à son récit, un caractère avec une courte méditation sur la condition identitaire du caribéen. Il s’agit pour elle de convaincre le caribéen de sortir hors de son identité en s’ouvrant aux autres. Elle revient sur les rapports de langue en pays colonisés : « Les écrivains sud-africains persistaient à faire fi de leurs langues maternelles, dénommées à tort langues nationales puisque précisément les nations les méprisaient » (Condé, 2003, p. 171). Or, « qu’est-ce qu’une langue maternelle ? Celle qui exprime un surcroît de sens, celle qui exprime l’intimité intime, celle qui dit l’indicible, quoi ! » (Condé, 2003, p. 171). La langue exprime une pluralité de sens. Dans ce sens, elle apparaît comme un lieu d’émigration. Derrida « émigre partout comme la langue » (Derrida, 2003 : 54), ce d’autant plus, que « la parole dit toujours autre chose que ce qu’elle dit » (Derrida, 1988, p. 56). Cette émigration implique une ouverture de l’autre dans sa diversité linguistique.

 

II- L’ethnologie et la découverte de l’Autre

L’histoire occidentale traditionnelle s’est toujours présentée comme logocentriste. Celle-ci gravite autour de la notion de logos, qui renvoie à deux concepts : Raison et Langage. Mais cette focalisation a toujours discrédité la dimension langagière du logos. La philosophie traditionnelle a toujours effacé la dimension matérielle et sensible du signe pour ne retenir que le pôle de la raison, pensé comme sens pur, idéal. C’est pourquoi de l’avis de l’auteur, cette philosophie est fondamentalement logothéorique et idéaliste. Contre cette logique, Derrida postule l’indécidabilité.  L’indécidable apparaît comme une logique de pluralité de sens et à une ouverture vers d’autres cultures.

Notons que Derrida est attentif au rapport que la raison occidentale entretient avec les autres cultures. Il rompt avec les Lumières qui ne conçoivent l’unité du genre humain que sous le règne universel de la raison ou du logos (Nkolo Foe, 2008, p. 149). Le logocentrisme se présente ici comme une autre forme d’ethnocentrisme. La thèse ethnocentrique a toujours valorisé l’écriture phonétique. Il y aurait pour elle, un modèle d’écriture universelle et quiconque n’intègre pas cet archétype est exclu du champ de l’écriture. De cette thèse, il y aurait des peuples avec écriture et d’autres sans écriture. De l’avis de Derrida, l’expression « société sans écriture », ne répond à aucune réalité, ni à aucun concept. Cette expression relève de l’onirisme ethnocentrique qui abuse du concept de l’écriture. Le mépris de l’écriture, s’accommode fort bien de cet ethnocentrisme. Derrida constate que l’ethnocentrisme s’aligne à la logique logocentriste occidental. S’il s’appuie sur l’ethnologie et c’est parce que cette science lui offre un point d’ancrage décisif, pour l’établissement des liens avec le reste du monde (Nkolo Foe, 2008, p. 147). Et à partir de là, « le constructivisme social, parti de […] l’ethnologie, a conquis des territoires de plus en plus étendus » (Brice Couturier, 2021 : 176). Soyons plus claire. Derrida accorde une grande importance à la question de l’ethnologie dans son rapport à l’autre. Pour lui, la spécificité de l’ethnologie est qu’elle s’adresse à une région spécifique ; antithétique au projet de la psychologie, de la sociologie et de la linguistique : la région de la norme, contrairement à la fonction, constitutive de la psychologie ; celle du conflit, contrairement à la signification propre à la linguistique (Nkolo Foe, 2004, p. 152). C’est ainsi que d’après Foucault, l’évolution la plus récente des sciences humaines a fait reculer la fonction, le conflit et la signification, pour mettre en évidence la place privilégiée de la norme, de la règle et du système. Michel Foucault montre les conséquences de ce renversement sur l’altérité : le rapport à soi et à l’autre, la polarité entre le normal et le pathologique, l’opposition entre les sociétés historiques et les sociétés sans histoire (Nkolo Foe, 2004, p. 152). Avec le primat de la règle et du système, chaque ensemble peut désormais recevoir de lui-même sa propre cohérence et sa propre validité (Nkolo Foe, 2004, p. 152). On peut comprendre à partir de là, la vision du monde d’un auteur comme Levy Brühl. Au cœur de cette vision, l’auteur de la mentalité primitive prône pour un décentrement de la culture hors des canons logiques occidentaux. Dans ce sens, l’ethnologie nous enseigne que chaque peuple à sa propre logique.

Ces idées qui sont au cœur de l’ethnologie et sont en accord avec les principes fondamentaux du structuralisme, bâti autour de l’organisation du sens, de l’autonomie, de l’équilibre propre (Nkolo Foe, 2004, p. 152). C’est donc contre la raison occidentale que l’ethnologie prend sens. Or, « cette rupture ne fut possible qu’au prix d’une radicale opération de décentrement » (Nkolo Foe, 2008, p. 150). Ce concept rappelle le, renvoie « au moment où ; tant la culture que la métaphysique occidentales furent évincées de leur lieu d’origine, cessant du même coup de se considérer comme culture et métaphysique de référence » (Nkolo Foe, 2008 : 150). Le décentrement signifie que le centre n’est pas un lieu fixe mais une simple fonction c’est-à-dire un non lieu dans lequel se joue l’indécidabilité et la trace.

 

III - L’utopie de la Francophonie : la fin d’une idéologie nationalitaire

Dès sa création, la francophonie renvoie à l’ensemble des populations parlant le français. Pour Tabi Manga, ce terme, historiquement est tombé dans l’oubli. On a l’impression qu’il ne renvoie à aucune résonnance culturelle et politique. C’est sous la plume de Léopold Sédar Senghor que la francophonie suscitera un regain d’intérêt. Pour lui,  elle renvoie a une communauté politiquement organisée de peuples ayant en commun l’usage du français et partageant des valeurs humanistes ( Tabi Manga, 2014, p. 20). Le concept francophonie est donc linguistique (Guillon, 2005, p. 16). Notons que la francophonie ne doit pas se faire au détriment des langues locales mais elle doit les dynamiser en les articulant au français dans un creuset multilingue ( Essaydi, 2018, p. 4) qui, selon Edouard Glissant, « ne suppose pas la coexistence des langues ni la connaissance de plusieurs langues mais la présence des langues du monde dans la pratique du sien » ( Essaydi, 2018, p. 4). L’espace linguistique francophone est hétérogène. Le français côtoie quotidiennement les langues régionales, nationales. C’est fort de cet entremêlement que sur le plan de la didactique, le français se trouve en situation multilingue. C’est pourquoi il est important de militer en faveur d’une posture courageuse et volontaire d’écrire dans cette langue afin de la « dé-respecter » et de la créoliser » selon les termes Glissant, la « malinkiser » dans le sillage d’Ahmadou Kourouma et la tropicaliser d’après Sonny Labou Tansi.

Ce français à « l’africaine » n’est pas un français au rabais pour Africains. Il s’agit « d’une langue qui se veut de plus en plus adaptée aux besoins de ceux qui la parlent et qui l’écrivent » (Dumont, 1991, p. 110), « sans pour autant devenir une énième langue africaine destinée à remplacer les autres, ultime sous-marin d’un néo-colonialisme en voie de perdition » (Dumont, 1991, p. 110).  Il affirme plus loin :

Ni sabir, ni créole, ni pidgin mais un français régional, avec ses registres de langues, ses formes écrites et orales mais aussi ses néologismes, ses emprunts, enfin tout ce qu’il lui faut pour être l’instrument adéquat à la disposition de celui qui s’en sert  (Dumont, 1991, p. 110).

 

Pierre Dumont rompt avec toute idée de centralisation de la langue française. C’est la même idée que défend Mbembe et Mabanckou. Ces deux penseurs sont « opposés à toute définition de la langue française qui aurait pour fondement une idéologie nationalitaire » (Mbembe &Mabanckou, 2018, p. 3). Ils affirment :

Une langue qui a pour vocation à imaginer le monde est celle qui refuse que soient instaurées des frontières infranchissables en son sein. S’il est une singularité du français dans le monde contemporain, c’est justement dans son caractère transnational et transversal qu’elle se trouve dans son potentiel en tant que langue planétaire ( Mbembe & Mabanckou, 2018, p. 3).

 

 Une telle déconstruction de l’identité de la francophonie donne à l’utopie toute son importance : une francophonie où il n’y a plus de hiérarchie linguistique.  Soulignons que cette utopie impose un impératif tel que formulés par Mbembe et Mabanckou en ces termes :

Nous ne voulons pas d’un outil, la Francophonie, qui servirait de cache-sexe pour une politique qui sépare au lieu de mettre ensemble, de tisser des relations. Nous ne voulons pas d’un outil, la Francophonie, qui tournerait le dos au monde au lieu de l’embrasser ; qui favoriserait l’enclavement des identités au lieu de faire en sorte qu’elles puissent être parcourues dans tous les sens ; qui abandonnerait les arts et la culture aux forces du marché et de l’entreprise ( Mbembe & Mabanckou, 2018, p. 3).

 

 En lieu et place d’une Francophonie qui aurait pour fondement une idéologie nationalitaire, Mbembe et Mabanckou milite :

Pour une langue-monde, une langue planétaire, une langue de l’en-commun, véhicule de circulation au croisement des forces de vie et d’ouverture ; une langue dont l’humanité dans son ensemble pourrait se servir dans le but de partager des paroles neuves et engagées, qui interrogent notre destin dans ce qu’il a à la fois de commun et de particulier. Nous militons pour une langue française qui serait véritablement un bien commun ; qui ferait résolument partie du patrimoine planétaire (Mbembe & Mabanckou, 2018, p. 3).

Dès lors, « Il n’est plus acceptable de penser et d’agir comme si la France était le dépositaire des valeurs universelles et avait le droit, au nom de sa mission, de traiter comme inférieurs tous ceux qui ne correspondent pas à ce moi idéal national » (Touraine & Renaut, 2000, p. 30). L’ébranlement de cette « unité philosophico-culturelle entraîne dans sa déconstruction toutes les sphères qui s’y sont appuyées, parmi lesquelles : l’entreprise éducative » (Derrida, 2001, P ; 107) . Elle doit donc se penser avec son temps et faire appel aux révélations historiques de sa modernité. Car être européen signifie dépasser la conception d’une école républicaine (hexagonale) (Derrida, 2001, p. 107). Chaque « culture a son ethos propre qui donne une coloration particulière, intellectuelle, morale et affective à l’éducation dispense en son sein » (Ermy, 2001, p. 243). La fin d’un ordre des choses se justifie donc par le refus de ce que l’écrivain-philosophe Édouard Glissant nomme une pédagogie démagogique ( Glissant, 1997, p. 557). Car pour lui, « le système éducatif dans son actuelle version ne garantit pas une certaine hauteur de vue concernant l’homme antillais ». L’objectif de Glissant, c’est de revoir une éducation adaptée. En effet, l’idée majeure fondamentale serait celle d’une inadéquation entre un enseignement reçu et les valeurs sécrétées par le centre. C’est le refus d’une « intégration-assimilation » (Glissant, 2006, p. 11) qui a pu faire apprendre en classe à des descendants d’Afrique que leurs ancêtres étaient des Gaulois. . L’éducation doit donc être pensé par les autochtones. Celle-ci doit tenir compte de leurs aspirations tout en visant l’universel. Le non-respect de ce principe accule les Antillais à faire un procès de l’enseignement : « Enseignement colonial, capitaliste, assimilationniste privant le jeune de sa langue et de sa culture ». Cependant, penser l’éducation en prenant en compte des codes culturels spécifiques ne signifie pas renoncer à penser l’universel en éducation, car « penser, c’est connaître l’universel » (Hegel, 1965, p. 76). Dès lors les Antillais se doivent d’assumer leur identité composite, être en mesure de l’intellectualiser, Car « dans notre monde actuel, les identités peuvent très bien évoluer sans se perdre ni se dénaturer » (Glissant, 2006, p. 11). Derrida se prononce aussi contre toute approche assimilatrice ; il offre tous les éléments nécessaires pour démystifier la logique assimilationniste et impérialiste de l’Occident. Produit d’une détermination géopolitique, l’Occident n’est pas seulement poussé par le désir de perpétuer le sujet occidental, mais aussi par le désir de perpétuer l’Occident comme sujet. C’est la raison pour laquelle Derrida postule le multiculturalisme. À ce sujet, Jean Loup Amselle affirme : « C’est en effet en multiculturalisant la pensée ; c'est-à-dire en posant qu’il existe d’autres traditions, juive et arabe notamment, qu’il entend déconstruire la métaphysique occidentale » (Amselle, 2008, p. 20). Ces autres traditions imposent que le français s’adapte loin des canons académiques. Les populations périphériques revendiquent de plus en plus un français qui dialogue avec leur langue locale, toute chose qui rompt avec une logique assimilationniste.

a- Une autre francophonie est possible

Ce refus de toute approche assimilatrice exige une certaine modernisation du français. Ainsi, « moderniser le français, c’est en exploiter à fond les ressources propres, lexicales et grammaticales, mais c’est aussi accepter le principe du recours à l’emprunt linguistique » (Dumont, 1990, p. 85). En effet, « tant que l’emprunt correspondra à un besoin spécifique, il sera utilisé dans le discours quotidien, que ce soit celui du spécialiste (…) ou celui du locuteur ordinaire » (Dumont, 1990, p.85). Il faut donc sortir du travers qui consisterait à hiérarchiser les normes mais, au contraire, donner accès à la diversité des usages. Pierre Dumont affirme dans ce sens :

La norme, tout comme la norme académique actuellement en usage dans les systèmes éducatifs africains, est trop éloigné des pratiques langagières africaines quotidiennes. Ensuite, parce qu’elle continuera d’être imposé de l’extérieur avec toute la puissance de légitimation que lui conféra son caractère international, dévalorisant par là-même toutes les pratiques locales qui ont encore tant de mal à se tailler un droit de cité. Enfin, parce qu’une norme internationale est par nature inadaptée aux situations locales auxquelles doit faire face une langue véhiculaire comme l’est le français en Afrique  (Dumont, 1990, p. 85).

 

Ce refus d’une norme internationale de la Francophonie exige qu’on rompe avec l’idéalisme de cette organisation.  L’idéalisme vise ici à « faire de la francophonie une véritable philosophie fondée sur une représentation littéraire ou pseudo-littéraire de la langue française », « langue de Descartes et de Voltaire érigée par Rivarol (…) en un véritable bastion des valeurs occidentales nées en France » et « diffusées à partir de son sol entre les Serments de Strasbourg et le siècle des Lumières : élégance, pureté, clarté, sobriété, précision » (Dumont, 1990,  p. 85). La fin d’une norme internationale de la francophonie donne à l’utopie toute son importance. Une autre francophonie est possible. Une autre francophonie où on réduirait la norme du français à sa dimension hexagonale est possible (Dumont, 1990, p. 170). La conséquence d’une telle réduction conduirait à rendre la francophonie « inapte à l’expression identitaire de chacun » ( Dumont, 1990, p. 170), c’est condamner la francophonie « à très court terme à n’être qu’une langue parlée par un relativement petit nombre de locuteurs ». (Dumont, 1990, p. 170). Une autre francophonie est possible, sinon elle est appelée à disparaître. Une telle perspective conduit Jack Batho à s’interroger : « la francophonie a-t-elle un avenir ? » ( Batho, 2001, p. 173). Il répond : « Non, si la France continue de considérer qu’à elle seule incombe la responsabilité du futur de la langue française » et surtout « si elle persiste à refuser d’entrer dans une vraie logique de partage d’un dossier francophone qui ne peut plus être que multilatéral » ( Batho, 2001, p. 173). À l’inverse oui, « si la francophonie s’ouvre à d’autres dimensions linguistiques culturelles et politiques, pour proposer une stratégie d’alliance visant à la consolidation des langues menacées aujourd’hui par l’hégémonie de l’anglo-américain » (Batho, 2001, p. 173). C’est la raison pour laquelle « la francophonie devrait pouvoir s’appuyer sur le modèle des relations privilégiées qui unissent depuis plus de quarante ans la France et l’Allemagne » (Batho, 2001, p. 173) afin de « pouvoir un paysage linguistique et culturel européen et peut-être mondial – plus respectueux des pluralités et des identités de chacun » (Batho, 2001, p. 173). Une autre Francophonie est donc possible. C’est à nous d’en fixer les modalités. C’est ce que semble dire de Sony Labou Tansi : « le contenu de la francophonie ? C’est à nous de le définir. Sûr que la France n’a plus rien à dire, qu’elle se taise devant la majorité que nous sommes » (Labou Tansi, 2018, p. 4). Aussi, il ne faut pas admettre l’idée d’un patron de la francophonie. Il n’y en a pas. Ce qui compte désormais, ce sont les choses qui sont pensées, dites, réalisées grâce à cette langue » (Labou Tansi, 2018, p.4).  Le français est d’ailleurs plus utilisé par ses locataires que par ses propriétaires. Sur le plan linguistique, le français fait l’objet d’une appropriation. Cette appropriation est « appréhendée sous la forme d’intégration dans le paradigme lexical du français des emprunts aux diverses langues nationales et néologismes » (Tabi Manga, 2014, p. 26). Tabi Manga précise que les travaux tels que l’Inventaire des particularités lexicales du français en Afrique noire et le Dictionnaire universel francophone ont mis en relief « cette volonté des locuteurs africains francophones d’engager des démarches d’auto-normalisation du français en Afrique par rapport au français central » (Tabi Manga, 2014, p. 26). Dans cette perspective, on ne saurait faire d’une langue, une propriété. Pour rappel, nous dit Towa, « la langue n’a pas un contenu précis, c’est un contenant » (Towa, 1989, p. 29). La langue est un récipient qui renferme juste les mots. Au départ le contenant est vide (Towa, 1975, p. 115). C’est un vase vide. Dès lors, si un vase peut contenir n’importe quel liquide, c’est « parce qu’il est, en tant que vase, vide de contenu » (Towa, 1975, p. 155). Tout le monde peut ajouter un contenu. Aussi « dire quel tel vase contient toujours de l’eau, c’est exclure qu’il puisse contenir autre chose que de l’eau » ( Towa, 1975, p. 155).  Parce qu’elle est vide, la langue apparaît comme « une abstraction. On ne peut pas voir, entendre le français » ( Towa, 1975, p. 155). Ce « qu’on entend, ce sont les textes, les discours, et ce qu’on voit et qui existe concrètement, ce sont les textes, les discours » ( Towa, 1975, p. 155). Une langue évolue et s’adapte.  D’ailleurs pour les linguistes, l’évolution et la transformation d’une langue va au-delà du strict registre lexical.

 

Conclusion

Le nationalisme linguistique se définit en fonction d’un centre. Une telle approche linguistique consiste à donner à la langue « un centre » et « à la rapporter à un point de présence » ou encore « à une origine fixe » (Derrida, 1967, p. 413). La fonction du centre étant « non seulement d’organiser la structure », mais aussi et surtout de limiter « ce que nous pourrions appeler le jeu de la structure » (Derrida, 1967, p. 413). Le « substitut ne se substitue à rien qui lui ait en quelque sorte pré-existé ». Le centre est le lieu « à partir duquel est pensé la structure », il « oriente et organise « la cohérence du système » ( Derrida, 1967, p. 413). C’est pourquoi une « structure privée de tout centre représente l’impensable lui-même » (Derrida, 1967, p. 413). Tel est le sens que donne les partisans de l’idéalisme de la francophonie. Or, une utopie de la francophonie exige qu’on sorte des chantiers battus d’une logique hiérarchisante.  C’est le vœu d’Achille Mbembe et d’Alain Mabanckou. Ces derniers affirment être :

Opposés à toute définition de la langue française qui aurait pour fondement une idéologie nationalitaire. Une langue qui a pour vocation à imaginer le monde est celle qui refuse que soient instaurées des frontières infranchissables en son sein. S’il est une singularité du français dans le monde contemporain, c’est justement dans son caractère transnational et transversal qu’elle se trouve dans son potentiel en tant que langue planétaire ( Mbembe et Mabanckou, 2018, p. 4).

 

Il est donc urgent de construire un espace francophone multilingue et polyphonique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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